I. ACLARACIONES CONCEPTUALES 

¿La aplicación de las tecnologías digitales a los medios de comunicación social ha determinado sólo cambios cuantitativos o además cambios cualitativos en los procesos comunicacionales? La pregunta así formulada requiere previamente de dos aclaraciones conceptuales. Primero, ¿qué son las tecnologías digitales? Y segundo, ¿qué sería un cambio cualitativo en el marco específico de un proceso comunicacional, y en qué aspectos podría manifestarse?

En primer lugar, por tecnologías digitales pueden entenderse dos cosas distintas: de un lado, el conjunto de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) que atraviesan y conforman la llamada sociedad de la información; y, de otro, un soporte o un modo de registro de la información basado en algoritmos matemáticos. La diferencia no es menor en tanto que en el primer caso estaríamos hablando tanto de hardware como de software, mientras que en el segundo estaríamos refiriéndonos solamente al software. Para facilitar el análisis, en este ensayo consideraremos ambas nociones.

«Creo que podemos decir, sin exagerar, que la Revolución de la Tecnología de la Información, como revolución, nació en los 70».

Manuel Castells 
La era de la información (Alianza, 1997)

Las Tecnologías Digitales constituyen el conjunto de Tecnologías de la Información y la Comunicación que atraviesan y conforman la llamada «Sociedad de la Información». Las TIC son el resultado de la combinación de tres factores: primero, la robotización de los procesos industriales por el cruce de las computadoras y la cibernética; segundo, la telemática, combinación entre telecomunicaciones y computadoras; en fin, la digitalización de la información (Levis 1999)-.

Desde un punto de vista genealógico, es dable decir que las tecnologías digitales nacen a finales de los cuarenta; con todo, el origen de su gran revolución se puede ubicar sin duda a comienzos de los setenta (Castells 1997; Maldonado 1994). La década del setenta constituye un período fundamental en la historia de nuestro presente tecnológico al haber preparado el camino para la explosión global, décadas más tarde, de las tecnologías digitales. Como escribe Manuel Castells, “creo que podemos decir, sin exagerar, que la Revolución de la Tecnología de la Información, como revolución, nació en los 70” (Castells 1997, 70).

“No hay duda de que nos estamos aproximando a ese umbral crítico más allá del cual la ‘perfección de la ilusión’ se niega a sí misma, puesto que si la ilusión ya no se puede distinguir de la realidad no puede imaginarse ninguna ulterior perfección de la ilusión.”

Tomás Maldonado
Lo real y lo virtual

El conjunto de innovaciones técnicas que se ha dado en llamar Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), cuyo impacto a partir de los 70 ha dado lugar a la idea de un salto cualitativo en la evolución de la cultura, comenzó, a partir de esa misma época, gradual pero intensamente, a alterar las posibilidades de producción de imágenes. Siguiendo a Tomás Maldonado, las nuevas tecnologías, al potenciar y superar las posibilidades manuales de producción, propician la elaboración de figuras de alta fidelidad y de sorprendente realismo (Maldonado 1994, 55). Las representaciones de lo real alcanzan en nuestra era una “prodigiosa verdad realista” a raíz de la incorporación de las nuevas tecnologías digitales (Ibidem, 56). Las tecnologías ensanchan cualitativamente las capacidades de producción icónica promoviendo lo que Maldonado llama la «perfección de la ilusión».

Hiperrealismo digital - La perfección de la ilusión

Con todo, la contribución de las tecnologías digitales de producción icónica no sólo radica en su enorme capacidad para reproducir lo real, sino también, y quizá principalmente, en su extraordinaria capacidad para producirlo. Como escribe Román Gubern, “[l]a gran novedad de la imagen digital radica en que no es una tecnología de la reproducción, sino de la producción, y mientras que la imagen fotoquímica postulaba «esto fue así», la imagen anóptica de la infografía afirma «esto es así»” (Gubern 1996, 147). Así, en esta línea de pensamiento, Levis afirma que las técnicas digitales trasladan el poder del simulacro (copia sin original) a niveles de intensidad sin precedentes: “[e]l hecho de que sepamos que una imagen fotorrealista, de un naturalismo perfecto y preciso, puede representar algo que jamás se ha materializado delante del objetivo de una cámara, modifica la manera de mirar las imágenes como testimonio de aquello que ha sucedido o existido” (Levis 2001, 13). Y en palabras de Alain Renaud, “[…] las producciones de imágenes […] numéricas […] desarrollan […] una situación iconográfica completamente nueva: la Imagen Informática ya no es el término visible de un corte o de un encuadre óptico que manifiesta, por proyección […], una esencia objetiva atribuida anticipadamente al mundo y revelada por la mirada de un Sujeto universal y soberano” (Renaud 1990, 23).

I. ¿QUÉ ES LA TELEVISIÓN?

¿Qué es la neotelevisión [1]? ¿Cuál es su rasgo definitorio? ¿Qué la distingue de la televisión tradicional? Antes de responder estas preguntas es preciso dar primero respuesta a esta otra, más general: ¿qué es la televisión? Además de un medio audiovisual basado en la transmisión de ondas hertzianas, ¿qué define a la televisión como medio? ¿Cuál es su rasgo definitorio? Cuestión no menor si se considera su naturaleza maleable, su capacidad de cambio, su adaptabilidad. El medio televisivo, como tantos otros medios de alcance masivo, varía con la sociedad que lo consume. Con todo, se puede sostener que existe un rasgo central que permanece fijo, un núcleo irreductible sin el cual la televisión pierde su naturaleza como medio: mi presencia en tanto telespectador en el discurso televisivo. La televisión es, en esencia, alguien hablándome a mí a los ojos -el noticiero es en este sentido el género televisivo por ontonomasia-; un ‘yo’ presente interpelado en la mirada y en el discurso del enunciador televisivo.

Conversaciones con Fender Gebiet. Extraídas de Hablando del Asunto.

Fender Gebiet dijo (09.01.09):

No entiendo ciertos aspectos de libros como éste. Entiendo la limitación de espacio, y que haya que acotar porque supongo que no pretende ser una monografía definitiva, quizá apenas un enfoque fílmico con algunos antecedentes y análisis de contexto. Pero, aparentemente, el autor se saltea toda la literatura de robots, muy anterior a cualquier película y mucho más completa.

Es evidente que al soslayar un corpus tan voluminoso de libros y autores, muchas cosas que se han discutido sobre el tema se le han perdido al autor o han sido derivadas meramente de la obra cinematográfica, muchas veces incompleta.

Nombrando a Frankenstein quizá él se refiera a la bestia de Boris Karloff (aunque técnicamente “la criatura” no era un robot), y no comprenda que el monstruo de Mary Shelley es apenas un MacGuffin, que el tema no es lo feo y bruto que le sale el experimento sino el planteo moral del límite de la ciencia, hasta dónde el hombre puede ser Dios. En libro la criatura no es la protagonista, en absoluto.

“El hombre es un milagro evolutivo y no hay máquina que lo emule”.

Victor Gómez Pin

Víctor Gómez Pin, catedrático de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB), recibió por Entre lobos y autómatas: la causa del hombre el Premio Espasa de Ensayo, creado en 1983 con el propósito de estimular la reflexión intelectual de habla española.

ALAN es un chatbot. También conocido como chatterbot, bot de chat, bot de charla o bot conversacional. Se trata de un sistema de soft programado con diversos lenguajes robustos de programacion que le han dado, desde el 1 de enero de 2000, una suerte de vida e inteligencia artificial, que se expresa en su capacidad dialéctica de mantener una conversación relativamente coherente con un ser humano, mayormente, a través de un teclado. Así, accesible desde el sitio AI Research, proyecto cientifico que busca desarrollar “una nueva forma de vida” por medio de la inteligencia artificial, ALAN se muestra abierto a todo tipo de conversacion e intercambio conceptual.

Alan Chatbot

Aquí unos pocos estractos de mis conversaciones, en inglés, con un chatbot que tiene ya nueve años, y que representa el estado del arte en el desarrollo de la AI en máquinas conversacionales:

El transhumanismo es un movimiento cultural e intelectual que afirma la posibilidad y necesidad de mejorar la condición humana, basándose en el uso de la razón aplicada bajo un marco ético sustentado en los derechos humanos y en los ideales de la Ilustración y el Humanismo.

Esta mejora se llevaría a cabo desarrollando y haciendo ampliamente disponibles tecnologías que aumenten las capacidades físicas, intelectuales y psicológicas de los seres humanos. Muchas de estas tecnologías ya existen o están en vías de desarrollo, y su aplicación a gran escala sin duda modificará a la sociedad de muchas formas, de modo análogo a la aplicación de las tecnologías informáticas en tiempos recientes. Es por ello que una extensa discusión sobre las formas en que la tecnología modificará a la sociedad es necesaria, para prever con acierto los escollos que puedan surgir y sus potenciales soluciones.

“El cyborg es un constructo cuyas prótesis le ayudan a superar características meramente humanas y lo convierten en un ser posthumano […] como figura de identidad posthumana en la actualidad, provee un marco teórico para estudiar estos mismos conceptos ya que está moldeado tecnológicamente de la materia del cuerpo físico y de narrativas culturales”

Luz María Sepúlveda

 
Sepúlveda, Luz María. 2004. La utopía de los seres posthumanos. México: Fondo Editorial Tierra Adentro 276, Conaculta/Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca. 125 pp.

La utopia de los seres posthumanos - Luz Maria SepulvedaEl ensayo de Luz María Sepúlveda, La utopía de los seres posthumanos, que mereció el Premio Nacional de Ensayo José Vasconcelos en 2004, plantea un debate acerca de la corporalidad en los siglos XX y XXI y, en particular, acerca del uso de la tecnología orientada a manipular, invadir y representar el cuerpo humano. La autora detalla las nuevas estructuras de comprensión del mundo, en las que la técnica ocupa cada vez más un papel preponderante y se esboza una fuerte transición de lo material a lo inmaterial, en una tendencia, ya marcada por Karl Marx, por la que todo lo sólido se disuelve en el aire.

Las relaciones que en la era moderna eran de “producción y consumo”, se convierten, en la era posmoderna, en relaciones “de comunicación e interpretación”. En el fondo de esta tesis posmoderna de Sepúlveda se encuentra la conocida tesis de la inmaterialidad (enunciada, entre otros, por Tomás Maldonado), esto es, la idea de que la materia está desapareciendo progresivamente del planeta con consecuencias de caracter ontológico: el mundo se rige cada vez más por la vacuidad y arbitrariedad de un éter virtual que no se enraiza en ninguna materia, ni siquiera en el cuerpo individual.

I. RESUMEN

Se trata de estudiar la recepción de textos académico-argumentativos y la visualización de argumentos. En particular, pretendemos determinar cuán necesarios son los metaoperadores lingüísticos, en tanto indicadores explícitos de cohesión, para la adecuada comprensión de un texto académico-argumentativo o, dicho de otra forma, pretendemos estudiar el modo en que los metaoperadores intervienen en la asignación de roles argumentativos.

Los indicadores de cohesión son, como veremos, mecanismos o elementos lingüísticos de que se sirve un enunciador para indicar las relaciones lógico-semánticas que se establecen entre los enunciados presentados en secuencia. La pregunta capital que se encuentra pues en el origen de esta investigación es precisamente la siguiente: ¿son necesarios los indicadores explícitos de cohesión para que el lector logre asignar los roles argumentativos correctamente?

Orientados en esta dirección hemos realizado una investigación de campo a fin de determinar la función de los metaoperadores lingüísticos en la visualización de argumentos. A partir del análisis de los datos obtenidos hemos podido contrastar la hipótesis general de que los indicadores explícitos de cohesión cumplen una función importante en los textos argumentativos y que su presencia en superficie textual facilita en efecto la tarea de asignación de roles argumentativos.

Por Diego Levis. Doctor en Ciencias de la Comunicación. Docente titular de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA).

Durante siglos, el hombre ha ido construyendo una imagen propia que tiende a oponer el cuerpo a la mente, término impreciso que en castellano se utiliza para describir procesos psíquicos de carácter cognitivo o para expresar la propiedad intelectual del alma (principio o sustancia volátil e inaprensible). En este transitar, ha separado los sentimientos de la razón, a la que le ha atribuido ser el rango distintivo de la naturaleza humana. Incluso, se ha pensado a sí mismo y al resto de los seres vivos como máquinas con características particulares vinculadas con sus sistemas de organización, y no con sus componentes: «[A] un sistema vivo lo define su organización y, por lo tanto, […] es posible explicarlo como se explica cualquier organización, vale decir, en términos de relaciones, no de propiedades de componentes».

En tanto «máquinas de razonar», desde hace siglos y en distintas épocas y lugares, los humanos hemos concebido la posibilidad de construir seres artificiales capaces de replicar parcial o totalmente distintas funciones de los seres naturales (desde los movimientos hasta el pensamiento). Estatuas articuladas que podían moverse y emitir sonidos en el Antiguo Egipto, estatuas que cobran vida en la Grecia Clásica y máquinas de pensar en la Edad Media europea, calculadoras mecánicas y autómatas con formas humanas y de animales en los siglos XVI y XVII, y más recientemente robots y computadoras, son algunos de los distintos intentos por conseguir copiar, imitar, aumentar o extender algunas de las capacidades naturales de los seres vivos, incluso la de transmitir vida por medio de sistemas artificiales (creaciones humanas). El punto culminante de este anhelo es la creación (o recreación) de seres humanos por medios no naturales.

John Wilkins, hacia 1664, intentó formar un idioma general que organizara y abarcara todos los pensamientos humanos. Propuso un sistema de lengua artificial filosófica de uso universal basado en caracteres reales, que pudieran ser leídos por todos los pueblos en su propia lengua.  El idioma de Wilkins es distinto a otros intentos de unificar las lenguas en el sentido de que la mayor parte de los proyectos anteriores derivaban la lista de los caracteres del diccionario lingüístico de una lengua concreta, en vez de referirse a la naturaleza de las cosas. En cambio, el idioma de Wilkins nace como una clasificación ontológica del universo. Así, no es el reflejo de operaciones lingüísticas, ni de derivaciones de otros idiomas, sino una taxonomía directa del mundo real. En su diccionario, Wilkins dividió el universo en cuarenta categorías o géneros, subdivisibles luego en diferencias, subdivisibles a su vez en especies. Asignó a cada género un monosílabo de dos letras; a cada diferencia, una consonante; a cada especie, una vocal. Por ejemplo: de, quiere decir elemento; deb, el primero de los elementos, el fuego; deba, una porción del elemento del fuego, una llama.

Así como en la teoría de la evolución el medio pone límites a los seres vivos (estructuras orgánicas) y elimina variantes que transgreden las posibilidades de vida dentro del espacio limitado, de la misma manera el mundo de la experiencia […] constituye la piedra de toque para nuestras ideas (estructuras cognitivas).

Von Glasersfeld

Escher - Mano con esfera reflectante - Enero 1935

La historia de la epistemología gira en torno a dos grandes cuestiones: en primer lugar, la discusión sobre si existe una realidad objetiva, externa e independiente a nosotros; y, en segundo lugar, la relación que existe entre los sujetos cognoscentes y el mundo real. En este estudio trataremos de exponer los rasgos generales del constructivismo radical en tanto teoría que busca dar respuesta a estas dos grandes cuestiones para poder, finalmente, plantear algunos problemas que la misma suscita.

Antes de empezar, emprendamos un veloz viaje por la historia de la epistemología. La respuesta a la primera cuestión sólo ha sido negativa en el idealismo inmaterialista fundado por el obispo inglés George Berkeley. Él niega la existencia de toda materia y, por tanto, del mundo real, diciendo que la realidad, lo que nosotros vemos, no es más que una colección de ideas en nuestro espíritu. Berkeley afirma a su vez que, por ejemplo, una habitación fuera del alcance sensorial de cualquier ser humano, seguirá existiendo, pero no por ser material y ajena a nosotros, sino porque es una idea en el espíritu de Dios. Dios, espíritu creador, es quien ha puesto las ideas de las cosas en nuestro espíritu. De modo que somos víctimas de ilusiones, puesto que lo que nosotros percibimos a través de los sentidos no se corresponde con una realidad material objetiva, sino que está en nosotros mismos o, en el mejor de los casos, en el espíritu de Dios. Así, pues, podemos ver que en esta forma de idealismo extremo, la segunda gran pregunta de la epistemología sobre nuestra relación con el mundo real no tiene sentido. Sin embargo, fuera del idealismo extremo del obispo inglés -con excepción de Leibniz-, todas las teorías idealistas aceptan la existencia de una realidad externa e independiente a nosotros. De modo que la gran controversia de las teorías contemporáneas versa sobre la segunda cuestión, esto es, sobre la relación que existe entre el mundo objetivo y los sujetos en su calidad de organismos sensibles dotados de mecanismos de aprehensión de datos exteriores. De todo lo anterior se desprende que la respuesta a la segunda pregunta está íntimamente ligada a la de la primera, de forma tal que la primera condiciona a la segunda. Por este motivo, cabe advertir que en nuestro estudio el primer punto será considerado como un supuesto básico y primordial sin el cual no podríamos encarar una discusión sobre la epistemología contemporánea. En otras palabras, nuestro análisis se centrará en la segunda gran pregunta de la epistemología, a saber, cuál es la relación que existe entre nosotros y el mundo.